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Par David Brites.

En 2020, la France plongeait dans une querelle identitaire inédite, autour des questions mémorielles. Suite à la mort de George Floyd aux États-Unis le 25 mai, et dans la foulée de mobilisations antiracistes organisées à Paris pendant l’été par le collectif Adama, des débats s’ouvraient pour savoir si, comme aux États-Unis et au Royaume-Uni, il était possible en France de penser la disparition, dans l’espace public, des statues et plaques commémorant des figures ayant participé, de près ou de loin, à l’esclavage ou à la colonisation. Bien loin de se montrer novateur en la matière, le président de la République s’était alors inscrit dans la continuité d’une bonne vieille pensée assimilationniste qui confond volontairement mémoire et hommage, et qui associe toute remise en perspective historique, toute critique, au « séparatisme », à l’« indigénisme », à une forme de déconstruction antinationale. Le 14 juin 2020, Emmanuel Macron déclarait ainsi, lors d’une allocution publique : « La République n’effacera aucune trace ni aucun nom de son histoire. » Et le 4 septembre suivant (jour anniversaire de la proclamation de la République en 1870) au Panthéon, il ajoutait : « La République ne déboulonne pas de statues. » A priori, le « roman national » tel qu’hérité du XIXème siècle est un livre sacré auquel il ne faut surtout pas toucher.

Dans ce troisième volet, une réflexion sur la construction de l'histoire officielle de la France hexagonale (et ses « trous de mémoire », ses biais narratifs...), ainsi qu'un focus sur les outre-mer, ces départements et territoires qui participent de la puissance géopolitique de la métropole tout en étant soigneusement oubliés du « roman national ».

En évoquant la marche du 23 mai 1998, organisée à Paris pour remettre au cœur des commémorations liées à l'abolition de l'esclavage la figure des victimes de la traite, nous rappelions dans le premier volet de cet article (La France est-elle un pays raciste ? (1/4) La réalité d'un racisme institutionnel au pays des droits de l'Homme) que la République a régulièrement produit, depuis la Révolution de 1789, un récit national qui fait l'impasse sur l'histoire des luttes, pour construire le mythe d'une République libératrice des opprimés, qui fait l'impasse et sur la réalité d'un racisme qui s'est exprimé jusque dans les institutions, et sur la dimension coloniale du pouvoir. Racisme et colonialité qui trouvent une traduction concrète dans les abus et l'instrumentalisation des appareils policier et judiciaire (La France est-elle un pays raciste ? (2/4) Appareils policier, judiciaire et carcéral, au service d'un système de discriminations).

Or, il faut déconstruire l’idée de rupture entre la France d’avant-1960 (année des indépendances en Afrique subsaharienne), et celle d’après l’indépendance algérienne de 1962. L’État français n’a jamais fait le travail de déconstruction des arguments qui ont servi de justification à la colonisation – au contraire, des discours tels que celui de Nicolas Sarkozy à Dakar en juillet 2007 semblent plutôt indiquer la vitalité de ces arguments. Quid de la condamnation des crimes de la conquête aux Antilles, en Afrique, à Madagascar, en Indochine, au Pacifique ? Quid de la mission civilisatrice de la France, de l’acculturation des sociétés africaines, de la déstructuration des royaumes et frontières, des économies locales, des systèmes de croyance autochtones ? Quid, depuis 1960, de la Françafrique et du soutien à des dictatures qui préservent les intérêts français ? En effet, après la Libération en 1944, de Gaulle, puis les dirigeants de la IVème République, soucieux de conserver un empire dont l’existence même a permis de faire « vivre » la France libre et résistante malgré la débâcle de 1940, décident une réorganisation de l’espace impérial français, sans envisager tout d’abord l’indépendance officielle des colonies. Celle-ci ne sera rendue possible qu’au prix de compromissions politiques et économiques avec la France – des figures d’opposition aux intérêts hexagonaux, comme Thomas Sankara, président du Burkina Faso de 1983 à 1987, en savent quelque chose et l’ont parfois payé de leur vie.

L'enjeu de la mémoire, souligné par des initiatives comme la marche du 23 mai 1998, est donc de refuser le mythe d'une République « libératrice ». Dans le cas de la traite et de l’esclavage, c'est le refus de parler d'une République qui aurait libéré les esclaves noirs, dont le rôle aurait été passif, attentiste. Au contraire, l’histoire de la lutte anti-esclavagiste s’est avérée déterminante dans le processus d’abolition. On peut notamment citer l’insurrection à Haïti à partir de 1791 (en écho de laquelle la République révolutionnaire abolit une première fois l’esclavage, en 1794), centrale dans la longue lutte pour la libération des peuples afrodescendants, mais aussi les révoltes des « marrons », les esclaves en fuite – un phénomène qui pris une ampleur considérable dans plusieurs colonies européennes aux Amériques, notamment au Brésil (Brésil : le récit des résistances noires). En quelque sorte, la démarche initiée par la marche de 1998 et portée par de nombreuses associations mémorielles ou antiracistes porte progressivement ses fruits, comme a pu l’illustrer, en septembre 2020, la décision de la maire de Paris Anne Hidalgo d'installer dans le XIIème arrondissement, pour la première fois, une statue de femme noire devant représenter la Guadeloupéenne Solitude, figure de la résistance des esclaves, morte en 1802. Mais ce type de démarche, aussi forte et symbolique soit-elle, illustre par sa rareté le retard à rattraper en termes de mémoire des luttes et des souffrances, de réhabilitation des grands noms de la résistance au racisme et à l’oppression.

Cette réalité – une histoire sélective, centrée sur les grandes dates « institutionnelles » – ne doit évidemment rien au hasard : à aucun moment, les puissants n’ont choisi, sans contrainte et de leur propre initiative, de réduire leur pouvoir ou leurs richesses. Le plus souvent, ils se sont accommodés d’arrangements à la marge, réorganisant simplement leur système de domination. Mettre en avant des dates qui incarneraient des « ruptures » vise donc à nier la continuité entre la situation coloniale et le présent. Or, le système de l’esclavage et la colonisation ont complètement formaté notre imaginaire collectif et impacté les rapports économiques et sociaux capitalistes contemporains : de la militarisation des mers et océans à la prédominance des langues européennes (français, anglais, espagnol, portugais…) dans presque tous les pays de la planète, en passant par le droit international moderne de propriété des terres et des ressources naturelles, l’influence de cette histoire a été déterminante et reste prégnante.

Des dates qui peuvent sembler des ruptures historiques doivent donc faire l’objet d’une lecture critique. La question de l’abolition de l’esclavage en est un exemple frappant. Celle, définitive, de 1848, proclamée par la IIème République, servit de base argumentative pour justifier l’entreprise coloniale. La France, désormais abolitionniste, se posait dans la seconde moitié du XIXème siècle en chevalier blanc de la libération des peuples africains, où régnaient, disait-on, l’obscurantisme et la barbarie. Quant aux intérêts économiques liés à la traite et à l’esclavage, dans les colonies françaises comme aux Amériques, tout le monde y a finalement trouvé son compte, parmi les grands propriétaires terriens. Dans son essai Le ventre des femmes, publié en 2017, la politologue et féministe Françoise Vergès revenait ainsi sur le système des engagés, ces Indiens, Africains, Chinois et Malgaches recrutés par l’État français par contrat au XIXème siècle (l’empire colonial britannique employa un mécanisme similaire) pour remplacer la main-d’œuvre esclave à La Réunion ; ce système s’amplifia considérablement après la seconde abolition de 1848. « L’engagement, écrit Vergès, est une des étapes de l’organisation au niveau mondial d’une main-d’œuvre mobile, genrée et racialisée au service des intérêts coloniaux et impérialistes. » Bref, on substitue aux esclaves affranchis une main-d’œuvre mobile et corvéable à merci, le plus souvent réduite à la misère. Un scénario qui préfigurait la transition entre ère coloniale et mondialisation libre-échangiste.

Les territoires ultramarins sont les grands oubliés dans le récit national français, qui fait la part belle à ce mythe d’une République libératrice. Dans un essai cette fois publié en 2020, Une théorie féministe de la violence, Françoise Vergès tente l’explication suivante : « Les reconfigurations entreprises par l’État pour préserver ses intérêts et ceux du capital ont inévitablement produit une histoire mutilée et une cartographie mutilée ; en d’autres termes, une histoire qui ne tient pas compte des interactions et des croisements, qui efface ou ignore des moments entiers et dessine des espaces où le temps semble s’écouler de manière immuable, où règnerait la tradition et vivraient des communautés refermées sur elles-mêmes et dont les habitants seraient en attente de la modernité. Cette histoire est amputée des vies de milliers de femmes et d’hommes, et c’est cette cartographe mutilée qui légitime le repli de l’espace républicain sur l’Hexagone. » Depuis longtemps, en France, on construit une forme d’étanchéité entre les récits historiques des outre-mer et l’Hexagone, comme si les abus racistes et colonialistes chez les uns étaient totalement déconnectés de ce qui se passait en Europe.  Comme si les deux ne constituaient pas les deux faces d’une même pièce, qu’ils n’étaient pas constitutifs du même récit.

Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.
Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.
Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.
Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.
Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.
Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.
Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.
Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.
Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.

Place du Général Catroux, dans le XVIIème arrondissement à Paris. Aux côtés de la statue d'Alexandre Dumas, écrivain français métisse (né d'un père originaire de Saint-Domingue, général pendant la Révolution française), le jardin Solitude a été inauguré par la maire de Paris Anne Hidalgo le 26 septembre 2020, dans un lieu qui symbolise la fin de l’esclavage. Le nom fait référence à la Mulâtresse Solitude, figure de la résistance guadeloupéenne lors de la restauration de l'esclavage en 1802. Un monument la représentant est supposé y être érigé depuis, pour devenir la première statue de femme noire dans la capitale.

Les territoires ultramarins, à la fois instruments de puissance et grands oubliés du récit national

Restons sur le cas des territoires ultramarins, emblématique à bien des égards de l’empreinte du racisme jusque dans les institutions de la République. En effet, bien que la plupart soient à présent organisés en départements ou collectivités, il convient de rappeler l’héritage colonial que constituent (en soi) ces territoires, tels que la Guyane, la Guadeloupe, Mayotte, ou encore la Polynésie française – pour laquelle, d’ailleurs, l’ONU a adopté en 2013 une résolution sur sa « décolonisation ». Le paradoxe des outre-mer est d’être à la fois négligés par les tenants d'une République « une et indivisible », et en même temps de faire partie intégrante du système d’influence et de puissance de la France dans le monde.

Dans son essai de 2017, Française Vergès, encore elle, explique pourquoi, après la Seconde Guerre mondiale, il est apparu crucial, aux yeux des dirigeants de la IVème République, puis du président Charles de Gaulle et de son Premier ministre (jusqu’en 1962) Michel Debré, de garder les outre-mer. Ces territoires constituaient pour la France une pièce maîtresse, sa garantie de se maintenir sur tous les océans et dans des espaces stratégiques : « Au moment où les mouvements d’indépendance rétrécissent l’espace impérial, la République se réincarne en une puissance mondiale. » En quelque sorte, l’acquisition de l’arme nucléaire par la France suivra le même objectif. « Les outre-mer allaient donc, poursuit-elle, permettre à l’État de bénéficier de ports de relais, de maintenir une puissance militaire dans tous les océans, de siéger dans les institutions régionales, de continuer à bénéficier de terres d’emploi pour des fonctionnaires, des scientifiques et des militaires français, et de sécuriser des marchés captifs pour les grandes compagnies françaises de distribution, de transport et du bâtiment. Pour renforcer leur dépendance vis-à-vis de la France, l’État bloque les relations que les outre-mer entretiennent encore avec leurs pays voisins. Une grande partie de la classe politique française partage cette vision d’une "grande France" et adhère à la manière dont l’espace républicain se reconfigure. » S’applique dès lors une politique déjà tentée en Algérie jusque-là : « assimilation, modernisation technocratique, paternalisme et économie au service de la France », le tout doublé pendant longtemps d’une censure locale à l’égard de toute œuvre (ouvrage, film...) dénonçant l’impérialisme de la métropole. La défense des éléments du patrimoine culturel devient le symbole de la résistance à l'État français – ainsi, le simple fait de jouer sur une place publique les rythmes du bélé, en Martinique, ou du gwoka, en Guadeloupe, sorte de tambour fabriqué à partir d'un tonneau et d'une peau de cabri, était, dans les années 1970, un acte politique fortement connoté, car dans le passé, ces instruments symbolisaient une musique que le clergé catholique interdisait aux esclaves lors des fêtes catholiques. À l'issue des années d'après-guerre qui consacrent le changement de statut (la départementalisation notamment) des territoires ultramarins et les indépendances africaines, la place de la France est bouleversée : les outre-mer lui offrent le deuxième espace maritime au monde par sa superficie – près de 11 millions de km² (hors extension juridique du plateau continental) –, et des frontières maritimes avec une trentaine de pays. La plus longue frontière terrestre de la France n’est autre que celle qui sépare la Guyane du Brésil !

En dépit de leur importance, les outre-mer sont loin, encore aujourd’hui, de bénéficier d’une situation avantageuse au sein de la République. Leur modèle économique (hérité d'une économie de plantation tournée vers la métropole), la précarité de leurs habitants, des infrastructures et de certains services publics, leur place dans le récit national français... tout contribue à leur marginalisation politique, économique et culturelle, perpétuant une entreprise coloniale de prédation des ressources au profit de la France hexagonale. En dehors de consultations ponctuelles sur leur statut administratif, le poids électoral de ces territoires à l’échelle française est marginal, au point que peu de candidats à l’élection présidentielle s’y intéressent réellement et s’y déplacent ; leur histoire n’est nullement abordée dans les programmes scolaires ; les langues créoles ne font pas l’objet d’une réelle reconnaissance et ne sont pas valorisées ; et leurs ressources sont exploitées sans considération des aspirations des communautés autochtones. Les exemples sont nombreux et le plus souvent absents de nos médias. Entre le 13 juin 1995 et le 25 mars 1996, c’est en Polynésie, dans l’Atoll de Mururoa, que la France a repris ses essais nucléaires – après avoir déjà fait du désert algérien un lieu d’expérimentation entre 1960 et 1966. Plus récemment, l'usage massif du chlordécone dans les bananeraies de Guadeloupe et de Martinique entre 1972 et 1993, a été révélé et a suscité l'indignation des populations locales, cet insecticide étant accusé d'être à l'origine de nombreux cancers de la prostate chez les habitants de ces deux départements. Cerise sur le gâteau, dans le scandale du chlordécone, le 21 janvier 2021, le tribunal de grande instance de Paris, traitant une plainte pour « mise en danger de la vie d’autrui » déposée en 2006 (!), annonçait que le cas était potentiellement soumis à prescription, et ne pouvait donc plus être jugé… Or, c’est à la seule lenteur des tribunaux que s’explique ce décalage de quinze années entre le dépôt de la plainte et son traitement.

En novembre 2020, dans un contexte local particulièrement tendu marqué par un processus d’autodétermination qui doit s’achever en 2022, c’est au port de Nouméa, en Nouvelle-Calédonie, qu’éclatait un conflit social autour de la reprise de l’usine de production de nickel située dans le sud de l’île. Soutenu par de nombreuses instances traditionnelles et associations autochtones, le mouvement est parvenu, en mars 2021, à accoucher d’un accord multipartite (incluant les forces politiques autonomistes et indépendantistes) qui donne une majorité de l’exploitation minière à des intérêts calédoniens (provinces, salariés, population), et non étranger comme prévu initialement. Sur un autre territoire, en Guyane française, c’est la question de la ressource aurifère qui nourrit la polémique. En 2019, le nombre de permis pour la prospection et l’exploitation de mines d’or y a encore augmenté, tandis que la lutte contre l’orpaillage illégale, un phénomène massif, s’avère bien laborieuse. Depuis plus de vingt ans, plusieurs tonnes d’or sont ainsi extraites chaque année dans la forêt guyanaise, une dizaine selon les dernières estimations (soit sept fois la production légale) ; et les autorités estiment le nombre de garimpeiros, les orpailleurs clandestins, entre 6 000 et 10 000 en fonction des périodes. Cela, dans un double contexte de forte hausse des suicides chez les jeunes d’origine amérindienne d’une part, et d’autre part de mise en place du plus grand projet d’extraction d’or primaire jamais proposé en France, la fameuse « Montagne d’or ». Sur ce dossier, le tribunal administratif de Guyane a infligé en décembre 2020 un revers à l’État, lui enjoignant de prolonger les concessions du consortium russo-canadien Nordgold-Columbus Gold – s’étant déclaré opposé au projet minier, le gouvernement a depuis déposé un recours contre le tribunal administratif.

On le voit à travers tous ces exemples, dans les outre-mer, l’enjeu de l’accaparement des richesses (minières, agricoles, piscicoles, etc.) par des intérêts privés, des élites blanches locales, hexagonales ou étrangères, consacre la continuité des rapports de pouvoir hérités de la colonisation. Et comme l’a illustré la crise autour du nickel en Nouvelle-Calédonie, on voit bien que localement, les communautés autochtones n'ont pas d'autres choix que de s'organiser pour mener les luttes et espérer obtenir gain de cause.

En 2020 et 2021, l'impossibilité pour bon nombre de citoyens des départements et collectivités d'outre-mer de respecter les mesures de confinement liées au COVID-19 a rappelé le degré de misère persistant dans ces territoires de la république, avec parfois des manques aussi criants que l'absence d'eau courante. Exemple particulièrement illustratif, une enquête de l’INSEE réalisée avec la Direction générale des Outre-mer révélait, le 1er juillet 2020, un taux de 77% de la population de l’île de Mayotte, pourtant département français, vivant sous le seuil de pauvreté – un chiffre choquant, et pourtant en baisse puisqu’il atteignait 84% en 2011. La moitié de la population y vit avec moins de 250 euros par mois et par unité de consommation, soit un niveau de vie médian six fois plus faible que dans l’Hexagone, et trois fois plus faible qu’en Guyane. Loin d’inscrire ces pays dans leur environnement régional, même leur modèle économique reste complètement intégré à la métropole, dans une relation qui marque une franche continuité avec le système colonial. Bref, dès lors que l’on admet la configuration coloniale des relations entre l’État et les outre-mer, il semble compliqué de récuser la dimension raciste, hiérarchisée, de notre organisation territoriale et de la perception hexagonale des populations ultramarines. Les mouvements de protestation politique et social observés ces dernières années en outre-mer, notamment la grève générale de 2008-2009 en Guadeloupe et en Martinique, ou encore le mouvement social de 2017 en Guyane et celui de 2018 à Mayotte (pour ne citer que certains des cas les plus importants et les plus récents), sont sans doute la manifestation la plus claire de ce sentiment de marginalisation et des frustrations persistantes vis-à-vis de l'Hexagone.

Certes, grâce à un système de péréquation visant à réduire les inégalités territoriales, les outre-mer s'en sortent mieux que la plupart de leurs voisins antillais, polynésiens et de l'océan Indien. En outre, la métropole n'est peut-être pas seule en cause dans les dysfonctionnements de leurs économies. Mais le principe d’égalité, dans le cadre de la République, ne peut pas se satisfaire d’une politique du « moindre mal », ou d’une comparaison avec les pays voisins du Sud : c’est la comparaison avec les territoires de France continentale qui prévaut en la matière, et à ce jeu-là, il y a beaucoup à dire. La dépendance des ultramarins vis-à-vis de la métropole ne doit par ailleurs rien au hasard, puisque celle-ci a été pensée dès l’après-guerre pour assurer la continuité du système colonial. Oui, ces territoires coûtent cher à la République, mais celle-ci paie par là le coût du supplément de puissance qu’ils lui apportent de fait – et pas sûr qu’au final, ils y gagnent réellement au change.

À noter que cette dépendance, cette vulnérabilité, sert bien les intérêts de l’Hexagone, en assurant un mode de contrôle sur les populations concernées. Dans son essai de 2017, Françoise Vergès donne un exemple très illustratif : celui de la loi du 15 juillet 1893 qui créa l’Assistance médicale gratuite (AMG) permettant aux malades les plus pauvres de bénéficier d’un accès gratuit aux soins de santé. Elle ne fut appliquée dans les outre-mer qu’à la suite de la loi du 19 mars 1946, et là-bas, elle devint finalement « un instrument de gouvernementalité » : « distribuée par les mairies, les médecins, elle [contribua] à récompenser ou punir les familles ou à sécuriser leur dépendance ». Autre scandale, décrit par Françoise Vergès dans son essai de 2017 (et que nous évoquions déjà dans le premier volet de cet article) : les politiques natalistes violemment discriminatoires qui ont prévalu dans les années 1960 et 1970 en outre-mer, avec notamment des stérilisations et avortements encouragés ou contraints – à une époque où l'avortement restait criminalisé en France. Encore une fois, l'appareil médical et le système de sécurité sociale, mis « au service » des autochtones, ont servi avant tout au contrôle des populations – jusqu'au contrôle du corps des femmes et de la démographie locale. À ces stérilisations et avortements forcés pratiqués sur des milliers de femmes réunionnaises et antillaises, s'est ajoutée une très forte incitation à l'émigration des populations racisées, que devait compenser l'installation dans les outre-mer de fonctionnaires blancs venus de la métropole.

Encore récemment, début 2021, des trombinoscopes circulant dans les réseaux sociaux ont été à l’origine de débats sur la toile : ils montraient des dirigeants d’administration publique et des hauts fonctionnaires de Guadeloupe, Martinique, Guyane, La Réunion et Nouvelle-Calédonie, tous blancs et originaires de l’Hexagone. Une situation délibérément orchestrée et voulue par l’État français pour empêcher toute montée d’un souverainisme local et d'une capacité de gestion autochtone – une doctrine qui date de 1946, qui conforte la dimension coloniale du rapport entre Hexagone et outre-mer, et que le principe de départementalisation n’a pas effacée. D’ailleurs, on observe chez les métropolitains venus s’installer dans les outre-mer des comportements d’« expatriés » vivant en vase clos, à l’image de ce qui prévaut aussi chez les expatriés occidentaux en Afrique. Enfin, phénomène tout aussi illustratif, force est de constater que la polémique des trombinoscopes, qui a permis de mettre en exergue l’absence d’autochtones dans la haute fonction publique locale, n’a absolument pas été relayé dans les grands médias hexagonaux.

Monument érigée à Drancy, en Seine-Saint-Denis (Île-de-France), en mémoire de l'esclavage. Inaugurée le 23 mai 2006, cette statue, réplique de celle de Gorée, au Sénégal, est l'œuvre de Jean et Christian Moisa.
Monument érigée à Drancy, en Seine-Saint-Denis (Île-de-France), en mémoire de l'esclavage. Inaugurée le 23 mai 2006, cette statue, réplique de celle de Gorée, au Sénégal, est l'œuvre de Jean et Christian Moisa.
Monument érigée à Drancy, en Seine-Saint-Denis (Île-de-France), en mémoire de l'esclavage. Inaugurée le 23 mai 2006, cette statue, réplique de celle de Gorée, au Sénégal, est l'œuvre de Jean et Christian Moisa.
Monument érigée à Drancy, en Seine-Saint-Denis (Île-de-France), en mémoire de l'esclavage. Inaugurée le 23 mai 2006, cette statue, réplique de celle de Gorée, au Sénégal, est l'œuvre de Jean et Christian Moisa.

Monument érigée à Drancy, en Seine-Saint-Denis (Île-de-France), en mémoire de l'esclavage. Inaugurée le 23 mai 2006, cette statue, réplique de celle de Gorée, au Sénégal, est l'œuvre de Jean et Christian Moisa.

Un imaginaire collectif ethnocentré et profondément raciste

La question de la mémoire collective, qui revient régulièrement dans le débat politique, révèle un héritage colonial dont notre société n’est pas débarrassée – et devant lequel elle offre plutôt un déni flagrant ou des arguments tentant de justifier l’injustifiable. Un projet de loi, adopté par l’Assemblée nationale le 23 février 2005 et « portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale des Français rapatriés », avait fait réagir à l’époque en cherchant à mettre en avant des aspects positifs à l'entreprise coloniale. Il précisait dans son article 4 que « les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence outre-mer, notamment en Afrique du Nord, et accordent à l’histoire et aux sacrifices des combattants de l’armée française issus de ces territoires la place éminente à laquelle ils ont droit ». L'existence même de ce projet de loi, en envisageant la possibilité d’une lecture « positive » de la colonisation (une démarche impérialiste, intrinsèquement raciste, et qui a signifié un effondrement systémique pour des sociétés entières), est illustratif du biais raciste qu'adoptent bon nombre de nos représentants (Les trous de mémoire de la droite française). L’idée que la construction d’infrastructures, d’hôpitaux et d’écoles, constitue un cocktail d’éléments positifs liés à la colonisation, reprend la logique argumentative pro-coloniale du XIXème siècle : elle est basée sur la notion de « retard » des sociétés africaines, asiatiques et océaniques, et donc sur une approche linéaire de l’Histoire de l’humanité – dans laquelle, évidemment, l’Occident serait « en avance » sur les autres civilisations, puisqu’il maîtrise le progrès technique (même si, au passage, il détruit son environnement et déstructure les tissus économiques et sociaux traditionnels). Elle part du postulat que les sociétés colonisées, loin d’avoir vu leurs cultures, leurs savoirs, leurs langues, leur dignité piétinés, n’en avaient pas. Et qu’en un sens, pour reprendre les mots du président Sarkozy en 2007 à Dakar, les peuples autochtones n’étaient pas « entrés dans l’Histoire ». L’aide publique au développement, qui suscite si peu de critiques en dehors de quelques cercles restreints, répond désormais à la même logique, selon laquelle les pays européens, déjà « développés », doivent soutenir les pays du Sud dans une quête (probablement éternelle, puisque nul ne parle jamais de son aboutissement) du développement (Face au fiasco de l'aide publique au développement, à quand sa déprogrammation ?).

Cette lecture linéaire de l’Histoire n’a rien d’anodin. Elle a forcément des conséquences sur la perception que la société française a, dans son ensemble, des Français afrodescendants et de leurs sociétés d’origine, que la colonisation a déstructurées (En Afrique, comment dépasser le choc de la colonisation et du mythe du rattrapage par le développement ? (1/2) L'héritage d'une entreprise de dévalorisation systématique et intériorisée). La posture la plus fréquemment observée étant celle de la condescendance. Condescendance qui permet à une majorité de citoyennes et de citoyens (blancs), depuis des décennies et encore aujourd’hui, de tolérer la situation de nombreuses banlieues métropolitaines où ont été concentrées des populations immigrées, où la desserte des transports publics est parfois catastrophique, où les services publics manquent, où enclavement et paupérisation riment avec absence de perspectives, et où, sur un tel terreau, la question de l’insécurité est plus prégnante que jamais. L’idée que ces gens devraient déjà être satisfaits de leur situation et de la générosité de la République est forte, et elle dit tout du regard qui est porté sur eux.

Cette lecture de l’Histoire a aussi, évidemment, des conséquences sur la perception que les citoyennes et citoyens d’origine extra-européenne peuvent avoir sur eux-mêmes, sur les sociétés d’origine de leurs parents et sur la société française. Notamment s’agissant des citoyennes et citoyens noirs, d’origine africaine ou antillaise, compte-tenu de l’imaginaire particulièrement négatif qui entoure la condition noire depuis les chocs historiques qu’ont constitué à partir du XVIème siècle la traite négrière transatlantique, puis la colonisation. Car le récit mémoriel rapporté par les médias, la classe politique, les arts, ou encore l’école, conforte encore largement une vision raciste de la nation française. Vision confortée aussi par des faits très concrets, tels que le contrôle au faciès, les stratégies d’évitement des écoles publiques de banlieue par les classes moyennes qui y résident, ou encore le manque de services publics dans certains quartiers. Dans son ouvrage La puissance des mères (2020), la politologue bagnoltaise Fatima Ouassak le rappelle : toute initiative, toute posture des habitants racisés des banlieues est forcément sujette à caution, suspectée de servir des formes de séparatisme, indigéniste ou islamiste… Toute révolte des banlieues est perçue comme une « émeute », forcément injustifiée, participant d’un supposé « ensauvagement » de la société. On ne veut pas des Noirs ou des Arabes visibles, on les veut assimilés, et donc invisibles. De fait, nous évoluons dans une société où le Blanc fait figure d’« universel » – ce que l’essai collectif Noire n’est pas mon métier, publié en 2018 à l’initiative d’Aïssa Maïga, décrivait très bien pour l’attribution des rôles au théâtre et au cinéma. Une société où des fans de Harry Potter se choquent sur les réseaux sociaux de voir une jeune Britannique noire interpréter le personnage d'Hermione au théâtre. Où des fans de James Bond s'insurgent à la perspective d'une actrice ou d’un acteur noir en guise d'agent secret 007, mais où personne ne s'étonne que Gérard Depardieu puisse, dans le film L'Autre Dumas en 2010, jouer le rôle d'Alexandre Dumas dont le père était pourtant mulâtre.

Même le contenu pédagogique des programmes scolaires sera empreint d’une lecture ethnocentrée : de l’Afrique, l’enseignement d’Histoire ne traite, une fois étudié le déclin de l’Empire romain puis l’expansion musulmane, quasiment que de la traite négrière transatlantique à partir du XVIème siècle et de la colonisation à partir du XIXème – les continents asiatiques et américains ne sont pas loin d’être abordés de façon aussi réductrice et épurée. Un citoyen d’origine africaine ou antillaise étudiera donc l’histoire de l'Afrique par le seul prisme de ces deux mécanismes de déshumanisation et de domination qu'ont été l’esclavage et la colonisation. Deux mécanismes que des personnalités politiques ou « intellectuelles » omniprésentes dans les médias tentent régulièrement, soit de relativiser (en rappelant qu’il existait aussi une traite intra-africaine et arabo-musulmane... un fait qui n'est nié par personne), soit d’excuser (en identifiant des aspects « positifs » à la colonisation). Même les auteurs antillais et africains, pourtant nombreux, de qualité et porteurs d'innovation au sein de la francophonie et de la pensée politique, ne sont nullement abordés en littérature, de l'école primaire à la classe de Terminale.

On pourrait rétorquer que tout citoyen, avant de se plonger dans des réflexions introspectives sur l'histoire de la terre d'origine de ses ancêtres, devrait déjà et avant tout s’approprier l’histoire de France et ses « héros ». Mais cette attente, cette exigence traduit déjà une absence de recul sur la lecture de notre propre histoire, qui n’a pas fait l’objet d’un travail de « décolonisation ». Le temps historique de la colonisation est officiellement terminé. En revanche, dans les mentalités, dans l’inconscient collectif, nous n’avons pas encore totalement décolonisé nos imaginaires, nos manières de regarder l’autre, voire même la manière de se penser Français au regard du monde. C’est pourquoi ce travail reste à accomplir dans le temps postcolonial, et il faut continuer à œuvrer pour sortir de ce qu’a été l’imaginaire dominant dans la société française depuis plusieurs siècles. Faut-il louer les prouesses militaires ou les réalisations politiques d’un Napoléon Ier, qui rétablissait l’esclavage en 1802 en Guadeloupe et à Saint-Domingue ? Doit-on s'identifier aux grands hommes de la IIIème République qui lancèrent le pays dans l’entreprise coloniale, ou à ceux de la IVème République qui assumèrent une guerre contre les indépendances en Indochine et en Algérie ? Surtout, peut-on cautionner un État qui maintient des relations asymétriques et de domination (politique, économique et culturelle) avec son ancien espace colonial ? On comprend bien que c'est une posture intenable, d'autant plus pour une citoyenne ou un citoyen d'origine africaine ou antillaise. Bien sûr, être français, c'est se réapproprier toute l'histoire de France, ses pages sombres comme les plus glorieuses. Encore faut-il définir ce que l'on entend par « sombre » et par « glorieux ». En aucun cas il ne s'agit de glorifier le passé national sans aucune lecture critique. Il est au contraire à l'honneur de la France de pouvoir porter un tel regard sur son passé esclavagiste et colonial, et de pouvoir encore progresser en termes de tolérance et d'égalité, en offrant un cadre de réflexion et une liberté d'expression pour le faire – y compris pour questionner les pages longtemps décrites comme glorieuses, par exemple le génie mis au service de la guerre et de l'impérialisme.

Le paradoxe, qui constitue en fait une opportunité pour l'avenir, réside dans la conception républicaine de la nationalité en France, où l'appartenance ethnique ou culturelle n'entre théoriquement pas en compte pour l'accès à la citoyenneté, aux droits et aux services publics. Le socle idéologique hérité de la pensée révolutionnaire devrait permettre de bâtir une culture antiraciste solide et majoritaire, mais il se trouve détourné par les tenants d'une lecture identitaire de la nation. Pour ces derniers, l'héritage judéo-chrétien et la prééminence d'une population blanche majoritaire sont des caractéristiques inaliénables de notre pays (la polémique sur les prénoms d’origine étrangère, qui prendraient le pas sur ceux issus du calendrier chrétien, en est une parfaite illustration), et ils s'en servent pour justifier le tabou autour de la question raciale – suivant une logique assez kafkaïenne, selon laquelle le racisme n'existe pas dans un pays qui ne reconnaît pas officiellement les identités raciales, quand bien même le quotidien de millions de citoyennes et de citoyens les renvoie régulièrement à leur origine et à leur couleur de peau. En un sens, l’injonction faite aux jeunes Français issus de l’immigration, pourtant nés en France, à se plier au principe d’assimilation, constitue un déni de toute diversité. Elle inverse les responsabilités en sous-entendant que ce sont les habitants des banlieues qui, au fond, ne souhaitent pas s’intégrer. Enfin, la posture assimilationniste, dans tout ce qu’elle peut induire de violence symbolique et d’invisibilisation de l’altérité, semble conforter l’idée de postcolonialité dans le rapport de l’État français à ses populations immigrées et ultramarines. Cette situation est rendue possible par l’apathie d’une société globalement indifférente à la misère d’autrui, incapable de faire preuve de suffisamment d’empathie pour collectivement remettre en cause ses certitudes et son confort. C’est tout l’objet du quatrième (et dernier) volet de cet article : La France est-elle un pays raciste ? (4/4) Le poids du racisme ordinaire et de l'indifférence

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Dans son essai Où en sommes-nous ? (2017), l'anthropologue et historien Emmanuel Todd décrypte les dynamiques de longue durée des systèmes familiaux à travers le monde et l'Histoire. Dans le passage suivant, il aborde le lien qui peut être établi entre, d'une part, le modèle de structure familiale prédominant dans une société, et le terreau de valeurs observé dans cette même société. Il rappelle ainsi que la « famille nucléaire absolue anglo-américaine » n'affirme ni un principe d'égalité absolue ni d'inégalité absolue, mais plutôt une grande liberté, avec par ailleurs la figure de l'Autre (aux États-Unis, ce fut longtemps la figure de l'Indien et celle du Noir) qui sert de repoussoir et renforce la cohésion du groupe. De là, il tente une comparaison avec la France hexagonale, où prédomine traditionnellement (jusqu'au début du XXème siècle) le modèle de famille nucléaire égalitaire, apparu initialement dans le Bassin parisien et qui serait à l'origine de l'obsession française pour le principe d'universalisme.

La France n'a pas ce genre de limitation « raciale », même si elle est capable d'une xénophobie culturelle spectaculaire quand le groupe immigré est porteur de mœurs un peu trop manifestes et éloignées de celles qui ont cours dans l'Hexagone et qui mettent en doute le présupposé idéologique de l'homme universel. La culture familiale arabe, antiféministe et endogame, rend comme fou l'universalisme français, parce qu'elle semble le démentir. Les hommes, tous les hommes, devraient être semblables.

C'est le problème de la grandeur idéologique française, particulariste à son insu. L'universalisme français n'émerge pas d'un universel anthropologique concret mais des rêves de la famille nucléaire égalitaire, ancrés dans un terroir. Le rêve français de l'homme universel va donc sans cesse se heurter, dans la vie sociale réelle, et en géopolitique, à des systèmes anthropologiques différents, à des attitudes, qui, selon son concept, ne devraient pas exister. Le Bassin parisien avait déjà dû mettre au pas, dans l'Hexagone, durant la Révolution, sa périphérie porteuse de valeurs différentes. Mais l'ensemble du monde concret regorge, pour les Français, de valeurs et de comportements incompréhensibles et intolérables : le libéralisme non-égalitaire de la famille anglo-américaine, l'inégalitarisme autoritaire de la famille allemande ou japonaise, l'égalitarisme autoritaire de la famille communautaire russe ou chinoise, l'égalitarisme plus horizontal de la famille communautaire endogame arabe.

Emmanuel Todd, Où en sommes-nous ? Une esquisse de l'histoire humaine. Éditions du Seuil, Paris, 2017.

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